Por Hernán Andrés Kruse.-

El 4 de julio se cumplió el octogésimo octavo aniversario del nacimiento de un notable filósofo estadounidense. Thomas Nagel nació el 4 de julio de 1937 en Belgrado, que en aquel entonces era parte de Yugoslavia. En 1958 obtuvo una licenciatura en filosofía en la Universidad de Cornell y dos años después, en la Universidad de Oxford. En 1963 se doctoró en filosofía en la Universidad de Harvard, con el padrinazgo del eminente John Rawls. Entre 1964 y 1966 enseñó en la Universidad de California (Berkeley) y entre 1966 y 1980 en la Universidad de Princeton. En 2006 ingresó en la American Philosophical Society. Es miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias y miembro de la Academia Británica. En 2008 fue galardonado con el Premio Rolf Schock en Lógica y Filosofía y el Premio Balzan en Filosofía Moral (fuente: Wikipedia, La Enciclopedia Libre).

Buceando en Google me encontré con un ensayo de Francisco Galán Vélez (Universidad Iberoamericana-México) titulado “¿Es adecuado hacer antropología filosófica desde una visión de ningún lugar?” (Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida-Año 8-Número 16-2016). El objetivo del autor es analizar algunas posturas de Thomas Nagel en relación con la antropología filosófica.

PERPLEJIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

“La pregunta constitutiva gira sobre nuestra naturaleza: ¿Qué clase de seres somos si el realismo es verdadero y en verdad reconocemos y respondemos a valores y razones prácticas que no son sólo producto de nuestras propias respuestas? La pregunta histórica versa sobre nuestros orígenes: ¿Cómo debe ser el universo y el proceso evolutivo para haber generado tales seres?” (Thomas Nagel)

“Preparando en una ocasión reciente un curso de antropología filosófica, me topé con el último libro de Thomas Nagel, que tras leer con avidez, resolví que sería una lectura obligada del curso, aunque al parecer no venía propiamente al caso. ¿Tuve razón en incluirlo? La disciplina antropología filosófica aún existe en muchos planes de estudio de la licenciatura en Filosofía. En algunas tradiciones filosóficas se pensaría que es una disciplina obligatoria. Sin embargo, en una de las tradiciones cada vez más dominantes, como es la filosofía analítica, el nombre no existe. Muchas cuestiones que uno estudiaría como antropología filosófica en los analíticos pertenecen a la filosofía de la mente. La Stanford Enciclopedia of Philosophy no consigna ninguna entrada directa con el nombre de antropología filosófica, aunque remite a 171 entradas en las que aparece la palabra Anthropology.

Pero, aun si estamos situados en una tradición que no problematiza la antropología filosófica, no es nada fácil pronunciarse sobre su lugar en un plan de estudios y el contenido que le corresponde. Aunque es una disciplina relativamente joven en la episteme filosófica, no podría objetarse que en dicha materia se estudiaran las posiciones de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Nietzsche, y casi todos, Heidegger incluido. Lo curioso es que en muchos planes de estudio se coloca al principio, y uno se preguntaría si un buen curso puede prescindir de un cierto conocimiento de la historia de la filosofía, y aunque se dirá que esto es un problema de cualquier materia filosófica, tal vez es más grave en el caso de la antropología filosófica, pues salvo contadas excepciones, es muy difícil encontrar algún filósofo que no se haya ocupado de la central cuestión: ¿qué es el ser humano?

Un segundo problema es que no se trata propiamente de un curso de filosofía de… La antropología filosófica está relacionada con las materias sistemáticas, centrales en el quehacer filosófico. ¿Se puede preguntar qué es ser, sin que de alguna manera preguntemos qué soy yo? ¿Se puede hacer esta pregunta, sin que de alguna manera el “qué” nos remita a “quién”? ¿No remite necesariamente la pregunta por lo humano a la libertad y al valor de la acción? ¿Se puede omitir el saber subjetivo en la reflexión sobre el ser humano? Un tercer problema es si se puede asumir hoy una posición “sistemática” sobre la naturaleza de lo humano sin recurrir a la investigación empírica proveniente de las diversas ciencias “naturales”. ¿Problemas tradicionales sobre la identidad personal, que Aristóteles trató bajo la idea de alma, pueden discutirse hoy sin información científica?

Con ello entramos a una discusión central en cuanto al método de la filosofía, en esta época postmetafísica (Habermas). Desde el siglo XIX ha habido autores que sostienen que el genuino conocimiento está en la ciencia y no en la filosofía, pero con los avances espectaculares sobre todo de las neurociencias, crece cada vez más el número de adeptos de la tendencia que suele llamarse naturalismo, la cual en su versión fuerte consiste en sostener que las ciencias naturales, especialmente la física, son el único conocimiento válido que existe, y que si algo no puede ser conocido de esa manera, no existe realmente. La filosofía propiamente no tiene otra tarea más que la de reunir las diversas perspectivas científicas y tratar de dar coherencia a las implicaciones, que provienen de las ciencias. A pesar del sorprendente renacimiento de la metafísica en la tradición analítica de los últimos veinte años, el naturalismo sigue siendo una postura dominante entre ellos, y aunque con otros nombres y con variantes importantes, aún se siguen escuchando en el fondo las voces de Quine y de Carnap.

En el presente artículo pretendo ocuparme de algunas posturas de Thomas Nagel en relación con la antropología filosófica, y aunque él pertenece a la tradición analítica, y tal vez no le acabe de gustar este nombre, me parece que su obra tiene mucho valor para varios de los problemas centrales de la antropología filosófica. Hay dos razones por las que me ha parecido un pensador muy valioso, y son las que estarán en mi análisis. Una de ellas es negativa, y es su fuerte rechazo al naturalismo. La otra –que es la que más me interesa, ya que mi principal interés es analizar su propuesta metodológica–, es su tesis de fondo de que la filosofía debe aspirar a un punto de vista que no sea relativo a una cultura, o a una época, ni siquiera a un punto de vista humano, sino a un punto de vista de ningún lugar. Lo cual plantea la tensión con la que intitulo el artículo: ¿es posible y pertinente hacer antropología filosófica desde un punto de vista de ningún lugar?

EL RECHAZO AL NATURALISMO

“Thomas Nagel es un filósofo admirable por decir lo que piensa, al que no le importa oponerse al main stream. El título de su último libro parece inconcebible que lo haya escrito un famoso y bien conocido profesor de NYU: La mente y el cosmos: por qué la visión neo-darwinista materialista de la naturaleza es, casi con certeza, falsa. En esta obra Nagel defiende que la ciencia como actualmente trabaja ha fallado en tratar de explicar la vida, la consciencia, la autoconsciencia y la realidad moral. El naturalismo –que es una postura filosófica y no científica, aunque los científicos puedan seguirla–, pretende que la ciencia ya ha logrado explicar esto, o que del modo como actualmente trabaja la ciencia están las bases puestas para hacerlo.

Contra el naturalismo, Nagel ofrece por los menos tres importantes argumentos: 1. El reduccionismo cientificista que pretende haber explicado los fenómenos subjetivos, caracterizados por la consciencia, desde un punto de vista objetivo, en realidad no está hablando de lo mismo. 2. Es imposible querer dar cuenta de algo tan importante en el universo como la vida, la consciencia, y la autoconsciencia, sin introducir alguna forma inmanente de teleología. 3. Es una aberración pretender naturalizar los criterios normativos de la razón relacionados con el conocimiento y el valor moral”.

UNA DEFENSA FUERTE DE LA EXPERIENCIA SUBJETIVA

“Ya en su célebre artículo What it is like to be a bat?, Nagel señaló que la percepción subjetiva del murciélago es para nosotros inaccesible como tal, y que es parte constitutiva de la realidad, y algo irreducible a propiedades físicas o químicas. Realmente existen los murciélagos, y parte de su ser murciélago consiste en una manera de percibir, que por ejemplo no se da en el delfín: “fundamentalmente, un organismo tiene estados mentales conscientes si y solo si, hay algo que lo determine a ser ese organismo, algo determinante para el organismo”. Nagel propone llamarle el carácter subjetivo de la experiencia, y menciona que no puede ser aprehendido en los análisis reductivos de lo mental, que pretenden identificarlo con propiedades físicas, o bien reducirlo a propiedades funcionales, o bien como en el caso del materialismo eliminativo, negar su realidad.

En varios de sus argumentos principales en contra del reduccionismo, Nagel es deudor de Naming and Necessity de Kripke. La experiencia que el sujeto tiene de sí mismo al percatarse de otra cosa, por ejemplo, la experiencia que el lector tiene de sí mismo al estar leyendo esto, es un designador rígido del significado de la palabra consciencia. La experiencia subjetiva del “auch”, se convierte en un designador rígido del significado de “dolor”, en el sentido de que llamar ilusorio o inexistente al “auch”, ya no es hablar del dolor, sino de otra cosa. El materialismo eliminativo que pretende haber resuelto el “difícil problema” (hard problem) de la consciencia, al declarar que no existen en realidad los estados subjetivos –pues lo que realmente existe es lo que se puede observar y describir en tercera persona–, para Nagel no ha resuelto nada, pues simplemente no está hablando de lo mismo.

Más interesante es la objeción al materialismo de la identidad que hace equivalentes las propiedades mentales a las propiedades físicas. Del mismo modo que la ciencia ha descubierto que el agua es H2O, o que el movimiento de las moléculas produce el calor, podríamos pensar que la experiencia del dolor es idéntica con la estimulación de las fibras C del cerebro. En los dos primeros casos tenemos una identidad a posteriori, pues no se sigue del mismo significado de las palabras la identidad, lo mismo podría pasar con lo físico y lo mental, pero en este caso, a diferencia de los anteriores, para Nagel, siguiendo a Kripke-Putnam, la identidad del dolor con la estimulación de las fibras C no podría ser una identidad necesaria. No puede haber agua sin que haya H2O, y no puede haber H2O sin que haya agua, pero sí podría haber dolor sin que hubiera estimulación de las fibras C, y estimulación de las fibras C sin dolor. “El materialista tiene que explicar cómo ‘dolor’ y ‘estado cerebral’ se pueden referir a lo mismo incluso cuando su significado no es el mismo y explicarlo sin apelar a algo no físico para dar razón de la referencia de ‘dolor’”(Ngel). Es por ello que sería perfectamente concebible como experimento mental, pensar en un zombie, que se comportara como un ser humano, que cuando le pican con una tijera dijera “auch”, pero que no tuviera experiencia alguna del dolor. Eso es justamente un zombie, no un ser humano, o un perro”.

¿RECUPERAR LA TELEOLOGÍA? LA NECESIDAD DE UN NUEVO JUEGO

“Un segundo frente en la crítica de Nagel al naturalismo es el rechazo de éste a cualquier forma de teleología. Para Nagel es una aberración tratar de explicar algo tan importante como la vida, la consciencia, y la autoconsciencia, con su capacidad de conocer la verdad y de hacer juicios verdaderos de valor, solamente en términos de la casualidad.“Pero los esquemas sistemáticos del mundo natural no son coincidencia y no creo que podamos considerarlos como hechos brutos que no requieran explicación. Las regularidades, los patrones y la organización funcional exigen explicación, cuanto más la tienen más frecuentes son” (Nagel).

Lo que está pasando con la visión dominante que ve el universo como el movimiento azaroso de partículas subatómicas –prácticamente lo mismo que dijo Demócrito–, es algo similar a lo que sucede en el cuento de Anderson, “El traje nuevo del emperador”; es el momento de decir: El emperador de la postura filosófica reductivista está desnudo. Para Nagel se debe reintroducir una forma de teleología inmanente y no de un tipo de determinismo extrínseco que recurra a algún tipo de intervención divina. Este argumento se conecta con el anterior. Hasta el momento, la explicación que da la ciencia de la consciencia parece magia, pues falta el componente sistemático que conecte a la consciencia con la materia, por ello la identidad que pregonan algunos materialistas es sólo contingente. Con mucha honestidad escribe Nagel: “Sospecho que la apariencia de que la relación entre mente y cerebro es contingente es probablemente una ilusión y que hay una conexión necesaria pero no conceptual que se nos oculta debido a lo inadecuados que son nuestros conceptos actuales”.

Lo que tal vez no sea del agrado de muchos naturalistas es que Nagel no ofrece una alternativa. Dice que no tiene una respuesta al problema que plantea, pero enfáticamente señala que la posición naturalista es insostenible. Presenta, pero solamente como una especulación, la consideración del panpsiquismo, que podría explicar cómo es que existen la materia y la consciencia en un único universo. Pero la verdad es que hasta el momento no tenemos la más recóndita idea de cómo pudiera ser que lo físico tenga propiedades mentales. Desde luego, tenemos razones poderosas para pensar que la percepción sensible implica un proceso físico, pero hay que admitir que no se reduce a él, y ésa es la perplejidad en la que nos encontramos.

En Conceiving the impossible, dice que, al carecer de una solución plausible del problema mente-cuerpo, lo que nos queda es desarrollar varias alternativas con la esperanza de que alguna pueda servir de antecedente de alguna postura razonable. “This is a plea for the project of searching for a solution that takes conscious points of view as logically irreducible to, but nevertheless necessarily connected with, the physical properties of the organisms whose points of view they are. Consciousness should be recognized as a conceptually irreducible aspect of reality that is necessarily connected with other equally irreducible aspects, as electromagnetic fields are irreducible to but necessarily connected with the behavior of charged particles and gravitational fields with the behavior of masses, and vice versa. But the task of conceiving how a necessary connection might hold between the subjective and the physical cannot be accomplished by applying analogies from within physical science. This is a new ballgame” Nagel). De modo que para Nagel lo que necesitamos no es una revisión filosófica reduccionista de la ciencia, sino por el contrario, alentar y pedir una postura expansionista, que permita que la consciencia pueda caber en la física”.

LA RAZÓN NO PUEDE SER NATURALIZADA

“Aunque la pretensión reduccionista es para todo tipo de consciencia, y por ello la consciencia del murciélago y la del delfín suscitan el “difícil problema”, en el caso del ser humano la dificultad es aún mayor. No sólo se trata de respetar por el lado del objeto de estudio el que el ser humano posee un punto de vista; el asunto es que desde el punto de vista del sujeto que conoce la pretensión de objetividad, de verdad, de normatividad resulta alcanzada por aquello que se pretende estudiar. Y decir que lo que no puede ser conocido de una manera científica no existe, es para el sujeto que se esfuerza por ser objetivo, una especie de suicido filosófico. El fisicalismo puede rechazarse, pero se puede pensar que para explicar los criterios normativos de la razón podemos recurrir a un naturalismo evolutivo; por ejemplo, lo que defiende Habermas, quien le llama naturalismo débil y lo distingue del fuerte (fisicalismo).

Pero para Nagel es inadmisible pensar en la razón como producto de la evolución. Ya desde La última palabra se había referido a lo absurdo que resulta querer naturalizar la razón, pero es sobre todo en su último libro donde se concentra ampliamente en su rechazo, como lo expresa el provocativo, aunque no exento de humor, subtítulo: “por qué la visión neodarwinista del mundo es, casi con certeza, falsa”. La razón no puede ser explicada como un proceso de la evolución, pretendiendo que llamamos razón y normatividad a algo que en realidad es una función de la lucha por sobrevivir.

El argumento más recurrente de los autores que rechazan la naturalización de la razón, y el que parece más convincente, es que de ser correcta la posición que ve a la razón y su normatividad como algo evolutivo, entonces la verdad de tal posición se destruiría, pues no sería sino una afirmación útil sólo en términos de supervivencia, pero no una afirmación verdadera. En los argumentos que empleó para rechazar al materialismo eliminativo, el punto era que los conceptos mentales suponen en su significado necesariamente la experiencia en primera persona, pero en el caso de las afirmaciones sobre la razón que pretenden naturalizarla, ya no se trata tan sólo del significado, sino de la pretensión de validez de la postura evolucionista o naturalista de ser verdadera”.

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